Модерн, политика и Ислам

 
Просмотрено: 17 раз(а).
1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезды (Оценок пока нет)
Loading ... Loading ...

Необходимость адекватной оценки сил и факторов современной военно-политической реальности — это продолжение более общего разговора об исламском критическом реализме.

О критике и самокритике уже было написано немало. Что же касается реализма, надо понимать, что это подход, лежащий в основе политического мышления и существования той эпохи, которые доминируют в мире последние несколько веков. Речь идет об исторической эпохе т. н. современности, которая обычно называется словом «модерн» или modernity, чтобы отделить ее от современности в обывательском понимании. В историческом смысле эпоха позднего Модерна (в данном случае мы будем рассматривать его как синоним Модерна, выводя за скобки феномен раннего Модерна) утверждается на Западе примерно с XVI века, сопровождается созданием государств-наций, появлением промышленного уклада и, как следствие, новых истребительных технологий и рождением из двух мировых войн международно-правового порядка.

Одним из наиболее глубоких исследователей Модерна был французский мыслитель Мишель Фуко. В статье «Уроки Фуко для мусульман» содержится подробный разбор его наблюдений и заключений, в этой же статье я хочу обсудить один из аспектов анализа Фуко — современное политическое мышление и то, как оно накладывается на исламскую систему координат.

Запад: рождение Политики из Модерна

Казалось бы, политика существует столько же, сколько и само человечество. Ведь в ее основе лежит власть, природа которой неизменна, а потому ничего принципиально нового эпоха Модерна в политическую реальность привнести не может. В значительной степени это так — модернизация затрагивает по преимуществу не сущность политических отношений, а их технологии. Однако объем этих изменений был столь велик, что в конечном счете они драматически преобразили политическую реальность. И те, кто не видят этих изменений или не понимают их характера, оказываются беспомощны перед ней также, как перед реалиями современной войны оказываются беспомощными те, кто не видят ее связи с промышленной и научно-техническими революциями.

В своих лекциях Мишель Фуко показывал не только то, что современная (модерная) политика это новый способ мышления, но и что при его появлении на рубеже Средневековья и Нового времени в Европе оно наткнулось на ожесточенное сопротивление представителей Церкви.

«Политики» — это секта, то есть что-то такое, где расцветает и развивается ересь. «Слово „политики» возникает, следовательно, чтобы обозначать людей, объединяющихся между собой определенным способом мысли, определенным способом анализа, рассуждения, расчета, определенным способом представлений о том, что следует сделать правительству и на какую форму рациональности можно опираться. Иными словами, то, что появилось вначале на Западе XVI и XVII в., это не политика как область, это не политика как совокупность объектов, это даже не политика как профессия или как призвание, это — политики или, если угодно, это определенный способ утверждать, мыслить, программировать специфику управления по отношению к отправлению суверенитета. В противоположность к юридическо-теологической проблеме обоснования суверенитета, политики — это те, кто пытается осмыслить саму форму рациональности управления».

Появление в Европе таких «политиков», начиная с Макиавелли, вызвало сопротивление церковных теологов, которые стали рассматривать их как еретиков:

«Иезуит Клод Клеман написал в 1637 г. книгу, которую назвал «Убийственный макиавеллизм», Machiavellismus jugulatus и в самом начале которой он с самого начала говорит следующее: «Размышляя над сектой политиков, я не знаю даже, что о ней сказать, о чем я должен умолчать и каким именем я их должен назвать. Обозначить ее как политеизм? Да, без сомнения, потому что политик почитает всякую вещь и в силу лишь политических причин, неважно каких».

В чем же суть проблемы? Один из сильнейших американских исламоведов современности и вместе с тем исследователь Модерна Ваэль Халляк считает отличительной чертой, необходимой для Модерна, разделение действительного как объекта изучения науки и должного как сферы морали и этики. Фуко по сути говорит о том же — он показывает, как в Новое время новое политическое мышление вырастает из накопления и систематизации знаний о действительности, начиная с внедрения статистики и систематизации, заканчивая осмыслением их данных соответствующими научными дисциплинами (социология, политология и т.д.). На выходе они дают представление о соотношении сил и ресурсов и возможностях их изменения, отталкиваясь от того, какова действительность, а не просто желания. Причина конфликта с церковной теологией очевидна — ведь в основе мышления последней то, как должно быть, в то время как новая «секта» оперирует тем, как быть может.

Модерн побеждает тогда, когда побеждает второй тип мышления, в результате чего к нему приспосабливается и первый. Фуко пишет: «…в середине XVII в. вы видите, как появляется политика, политика, понимаемая тогда уже как область или как тип деятельности. Слово „политика» вы обнаруживаете в определенном количестве текстов, в частности у маркиза Шастеле, вы обнаруживаете его также и у Боссюэ. И когда Боссюэ говорит о «политике, выводимой из Священного Писания», вы видите, что в этот момент политика, разумеется, перестает быть ересью. Политика перестает быть способом мысли, свойственным некоторым индивидам, определенным способом рассуждать, свойственным некоторым индивидам. Она стала областью действительности, областью, положительно оцениваемой по мере того, как она будет интегрирована на уровне институтов, на уровне практик, на уровне способов деятельности, внутри системы суверенитета французской абсолютной монархии.

……вы также найдете парадоксальную с точки зрения христианства книгу некого Машона, который поясняет, что Макиавелли полностью соответствует тому, что обнаруживается в Библии. И это он пишет не для того, чтобы доказать, что Библия полна ужасов, но чтобы доказать, что даже у народов, ведомых Богом и его пророками, есть неустранимая специфика управления, некоторый ratio status, некоторый государственный интерес, функционирующий сам по себе…»

Фактически политическое мышление становится частью общего нового мышления: «Политическое обязано вести игру в стихии реального, именуемой физиократами не иначе, как физикой, а отсюда следует только одно: политика — это физика, экономическая наука — тоже физика. Делая такого рода вывод, физиократы, в сущности, имеют в виду не столько материальность в, так сказать, постгегелевском смысле слова «материя», сколько именно ту реальность, ту данность, на которую должно воздействовать и вместе с которой должно действовать политическое. Всегда встраиваться в динамику реального как такового — как раз к этому, я думаю, призывали физиократы, экономисты, представители политической мысли XVIII в., утверждая, что в пространстве физики мы остаемся в любом случае и что порядок политического — это еще и порядок природного».

Из этого понимания в свою очередь неизбежно вытекает отношение к знанию как неотъемлемой части власти. Имеется в виду знание и как всеобщий сбор фактов – контроль и статистика, и как наличие инструментариев для их обработки и осмысления – социальных наук. Это является полной противоположностью политическому действию, опирающемуся только на религиозные законы (а также амбиции и эмоции) без осмысления и учета законов мирских.

Модерн в Христианском и Исламском мирах

Но какое отношение все это имеет к Исламу и проблемам его современного мышления? Чтобы понять это, интересно проанализировать как сходства, так и отличия исламского мышления в политической сфере с христианским и пост-христианским.

Сходства на примере приведенных выше цитат церковных критиков реализма очевидно — в исламском пространстве мы также имеем дело с весьма распространенным типом мышления, который в основу выработки политической позиции закладывает исключительно должное, то есть, свое теологическое понимание того, как должно быть, не считаясь при этом с действительностью — соотношением сил и возможностей. И для представителей подобного мышления, которое можно назвать «чисто религиозным» или идеалистическим, представители реалистического мышления в политике среди мусульман выглядят точно такой же сектой и ересью, как они выглядели для части церковных теологов в Европе до победы Модерна.

Однако весьма интересна разница христианской и исламской ситуаций, и здесь уже по ходу разговора будет понятно, почему в его начале его я вывел за скобки «ранний Модерн», говоря о Модерне в Европе только как о «позднем Модерне».

Знаменитая фраза, приписываемая Христу, мир ему, в синоптическом Евангелии: «отдавайте кесарево кесарю, а божие Богу» обычно рассматривается в качестве основы христианского отношения к политике. Подробно же его разработал Блаженный Августин в своем произведении «О Граде Божьем», где он развил учение о двух «градах» или двух реальностях — «божьем» и «земном». Отталкиваясь от существования двух этих реальностей, он делил человечество на «тех людей, которые живут по человеку, и на тех, которые живут по Богу».  Доктрины папизма, которая получила развитие в западной церкви, и симфонии — в восточной, хоть и по-разному, но отталкиваются именно от этого разделения. Обе они исходят из того, что реальность, которая по-настоящему представляет собой ценность для христианина — это Божий град, воплощенный в Церкви, в то время как Земной град по своей природе является пространством власти земных царей. Это не означает, что христианская догматика противопоставила себя государству или даже просто отстранилась от него. Церковные иерархи очень даже стремились к контролю над земными властями или влиянию на них, рассматривая их в частности как инструмент для принудительного «обращения язычников в веру». В восточно-христианской традиции к тому же получило распространение учение о Катехоне — Удерживающем, то есть, земной власти (в идеале воцерковленной) как противостоящей «злу беззакония» и сдерживающей таким образом приход Антихриста.

Так или иначе, очевидно, что церковно-христианский взгляд на государство, даже при максимально позитивном к нему отношении — внешний. Поэтому отношение процитированных выше церковных теологов к новой «секте политиков» может даже вызвать удивление. В конце концов, они ведь не сказали о сущности политики чего-то, что бы противоречило учению самой церкви о божьем и земном градах. И если на протяжении веков церковь не вмешивалась в дела государей и не препятствовала им утверждать и защищать свою власть по своему усмотрению, то почему она так обеспокоилась, когда «политики» вроде Макиавелли стали писать об этом открыто?

Думаю, дело в том, что церковников вполне устраивало то, как цари земные вершат свои дела, пока их царства подчинялись церкви, то есть, Божьему граду. «Политики» же на Западе, как показывает Фуко, изначально пришли с идеей, что политика государства должна быть подчинена исключительно его благу, а религия может занимать свое место внутри него, но не стоять над ним и не определять его политику. Вот, как он это описывает: «В XVII в., в конце религиозных войн, — особенно в эпоху Тридцатилетней войны, начиная с великих договоров, начиная с поиска европейского равновесия, — открывается новая историческая перспектива, перспектива бесконечного управленчества, перспектива постоянства государств, у которых не будет ни цели их существования, ни границы во времени, появляется совокупность периодически возникающих государств, отданных на волю истории, у которой нет надежды, потому что она не имеет конца, государств, которые руководствуются интересом, законом которого является не закон легитимности, легитимности династической или религиозной, но закон необходимости, с которой государство должно столкнуться…»

Таким образом, следствием этой трансформации на Западе становится появление того, что в политической теологии получило название «левиафанов», то есть, государств, имеющих цель и ценность в самих себе, что и определяет суть современного государственного национализма.

А что же в Исламе? Очевидно, что его политическая организация была изначально устроена на иных принципах — не разделения на «богово» и «кесарево», но на идее халифата или наместничества, то есть, воплощения божественных миссии и законов в земных делах. Общепринято, что такой подход соответствует ветхозаветному, который обычно называется теократией. Но в этом есть определенный подвох. Дело в том, что сама Библия не использует данное понятие — оно очевидно имеет внешнее происхождение, и как многое, что используется религоведами для описания религии, отражает непонимание ее логики. Сама же Библия применительно к истории древнего Израиля выделяет эпохи пророков, судей и царей, что поразительным образом соответствует делению политической истории нашей Уммы на этапы пророчества, праведного халифата и царства (выводя за скобки такие явления как тиранию и смуты).

Вторая причина, которая мешает оценить реальный характер ветхозаветной политики — это специфика самого Ветхого Завета как книги, в которой детальное описание общественной жизни Израиля, присутствующее в некоторых ее частях, затмевается чудесами и поучениями. Поэтому, оценить, как в реальности вели свою политику еврейские судии и цари на основании Ветхого Завета сегодня крайне сложно. А вот применительно к ранней истории Уммы, начиная с этапа пророчества, это очень даже возможно, ибо Сира содержит ее подробное изложение, причем, весьма и весьма реалистическое. Именно реализм Сиры позволил в свое время пакистанско-британскому теоретику политического Ислама Калиму Сиддыки рассматривать ее как практическую инструкцию по нему на все времена.

И если мы посмотрим на Сиру под этим углом, то есть, как на реальную историю, то увидим ее абсолютную практичность и в ряде ситуаций даже технологичность. Однако в последующем по мере схематизации понимание этих вопросов частью мусульман лишалось своей практичности и гибкости, присущих Сире, и превращалось в некие догмы. Например, вопрос о том, что все мусульмане мира должны быть объединены в одном политическом образовании с одним лидером. Хотя, как показывает история с группой Абу Басыра и мусульманами, переселившимися из Мекки после заключения Худайбиского договора, запрещавшего их принимать, часть мусульман была вынуждена создать свое кочующее государство, уже не говоря о тех, кто так и остался в Мекке. Та же история с Абу Басыром, чья группа вела войну против многобожников Мекки уже после заключения с ними перемирия Мединским имаматом, показывает, что из правила о том, что все мусульмане должны быть едины в вопросах войны и мира на практике изъятие было уже во времена Пророка, мир ему. Равно как они были и из многих других политических принципов, догматизированных впоследствии.

Автор этих строк ни в коем случае не собирается уподобляться тем, кто обвиняет исламских ученых в искажении Ислама и превращении в жречество. Напротив, исламская мысль характеризуется динамичностью и реакцией на обстоятельства места и времени. А они в определенный момент были таковы, что благоприятствовали геополитической экспансии мусульман и требовали их консолидации. Хотя уже в эпоху классического фикха были исламские ученые, придерживавшиеся позиций, отличавшихся от общепринятых на тот момент, например, о возможности наличия нескольких исламских правителей в территориально отдаленных странах, о возможности мирного проживания мусульман в немусульманских странах и т. д. То есть, эти позиции, уходя корнями в Сиру, имели легитимность внутри классического фикха, а не появились лишь недавно, как пытаются представить сегодня их оппоненты.

Таким образом, если внимательно рассматривать исламский подход, нельзя не заметить, что политический реализм, понимаемый как учет реального соотношения сил в политике, и ставший на Западе основой политического Модерна, был присущ Исламу* с самого начала. Более того, уже в раннем Средневековье одновременно с развитием в Исламском мире естественных наук и философии, про которые часто говорят, что они расцветали исключительно благодаря внешнему (греческому и персидскому) наследию, развивается острая и оригинальная социально-политическая мысль, которая предвосхитила многие подходы современной западной социологии и политологии. Я говорю, конечно же, в первую очередь об Ибн Халдуне, которого сегодня на Западе изучает огромное множество гуманитариев, чего, увы, не скажешь о самом Исламском мире. В его трудах мы видим реалистический анализ общественных и политических процессов, отталкиваясь не от того, какими они должны быть, но от того, каковы они есть, и как они работают. И это при том, что сам Ибн Халдун не был человеком, далеким от религии или тем более атеистом, как в таких случаях часто бывало с подобными людьми в Европе. Он был исламским ученым, кадием и даже развивал свою оригинальную методологию в области хадисоведения.

То есть, Исламскому миру вполне было присуще то, что, отталкиваясь от критериев Фуко и Халляка, можно рассматривать как ранний Модерн в его практических проявлениях, или как альтернативный Модерн в ценностном и методологическом отношениях. При этом этот альтернативный Модерн одновременно был и Традицией, а также содержит в себе элементы, присущие западному пост-модерну, что отличает исламскую ситуацию от западной, где это три «эона» жестко отделены друг от друга.

Другое дело, что поздний Модерн, в который вступил Запад ориентировочно в XVI веке, стал серьезным вызовом не только Исламу, но и самому христианству. Если внимательно рассматривать учение о «левиафане» как основе западного модерна, не может не броситься в глаза, что такие авторы как Томас Гоббс, разделяют в нем две ипостаси: «зверя» и «земного бога». Первое это олицетворение стихийных сил, которые укоренены в самой реальности, в частности, политики, и могут рассматриваться как нечто, что существует объективно. Второе же это отношение к ним как к чему-то самоценному и абсолютному, то есть, уже нечто субъективное — определенная идейная позиция и ценностный выбор.

Такой подход очевидно касается не только политики, но и развития техники, науки и экономики. В широком смысле оно и стало левиафаном-богом западного Модерна. При этом тот же Фуко, показывает, что внутри Запада всегда была альтернатива этой линии, причем, альтернатива, связанная с религией и укорененная в ней. Так, он говорит о «юристах», которые на Западе в противоположность «политикам», «экономистам» и «физиократам», отстаивали принцип права и справедливости, с которыми обязана считаться власть.

Модерн, пост-Модерн и перспективы Ислама

Исламский мир сегодня проигрывает в конкуренции с миром западного Модерна, и это надо честно признать. Технологическое, военное, экономическое превосходство мира организованного Западного Модерна таково, что противостоять ему в лобовом столкновении при этом соотношении сил бесперспективно. Исламский мир жестко загнан в рамки модерного западного порядка с их левиафаническими государствами и международным правом, в клетках которых заставляют существовать мусульманские страны. И попытки сломать эту систему военным методом в подавляющем большинстве случаев показывают, что «плетью обуха не перешибешь».

Что хуже всего, сегодня мусульмане проигрывают западному модерному мышлению интеллектуально. Одна их часть смирилась с навязанной ей системой координат и приняла всю ценностную и операционную систему западного Модерна, стремясь подстроить под него Ислам. Другая же пытается противопоставить западному модерному мышлению не альтернативно-модерное, парадигма которого, как мы показали, заложена в Исламе, а утопическое, основанное на парадигме должного без анализа и учета действительного.

Меж тем очевидны кризис самого западного модерна и стоящие перед ним вызовы. Прогнозы о пост-модерне, идущем на смену модерну, и глобализации, идущей на смену национализму на Западе уже давно стали банальностью. Правда, надо понимать, что речь идет об историческом тренде, а временные периоды по меркам истории и человеческой жизни могут сильно разниться. В исторической перспективе очевидно, что западный модерный порядок, в основе которого индустриализм, национальное государство и вестфальская система суверенитета и международного права — не жилец. Однако подобно тому, как Римская империя распадалась несколько веков, запас прочности существующей модерной системы все еще весьма велик, а альтернативы ей на практике весьма зыбки и эфемерны.

Сегодня обороняющийся модерн отчаянно отбивается от накатов первых волн глобализации и пост-модерна. А вот мусульмане то ли сами вступили в эту схватку неподготовленными, то ли были специально вытолкнуты в нее в качестве козла отпущения. Итог — не только «избиение младенцев», но и использование «исламской угрозы» для укрепления позиций обороняющегося модерна.

Тем не менее, описанная глобальная историческая трансформация будет происходить. И у Ислама, обладающего естественным потенциалом платформы транснациональной сети, соответствующей принципу глокализации (то есть, способности действовать как на макро-, так и на микро- уровнях), есть возможность войти в эти процессы в качестве одного из ведущих наднациональных факторов.

Но для этого должна появиться новая операционная система, в которой эффективное познание действительности как она есть сочетается с ее осмыслением с исламских позиций.

* — используя термин «Ислам» в таких ситуациях, мы в технических целях редуцируем его до его заключительной версии, утвержденной с последним пророком, мир ему, хотя в широком смысле этого слова Ислам это религия всех пророков, мир им, во все времена.