Политический Ислам: генезис, состояние, перспективы

 
Просмотрено: 18 раз(а).
1 Звезда2 Звезды3 Звезды4 Звезды5 Звезды (Оценок пока нет)
Loading ... Loading ...

Разговор о политике как особом способе мышления, возникающем в эпоху Модерна, напрямую выводит нас к разговору о политическом Исламе. Под последним в общем виде можно договориться понимать Ислам как основу политической позиции, консолидации, действия.

Политический Ислам, как он понимается в наши дни — явление относительно новое. Но не потому, что раньше Ислам был лишен политического измерения — напротив, оно присутствовало в нем изначально и неизменно, а потому, что, как мы показали в предыдущей публикации, с наступлением Модерна меняется характер политики.

Кроме того, меняются и ее действующие лица (акторы). Политика во времена Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует, и четырех праведных халифов, да будет доволен ими Аллах, имела своим прямым источником божественное откровение, переданное через первого и усвоенного вторыми, как и сообществом его учеников в целом (сахабов). Эту эпоху можно считать легендарной в прямом смысле этого слова, от латинского legenda — «чтение», «читаемое», так как сведения о нем дошли до нас в письменных источниках сакрального для мусульман характера. Политика классической эпохи была политикой исламских князей и королей — эмиров, султанов, ханов, шахов и т. д., опирающихся на поддержку и совет алимов и шейхов (ахль халли уаль акд). В модерную же эпоху на арену истории выходит такой субъект как массы, организованный вокруг того, что Юрген Хабермас назвал «публичной сферой», где особыми методами формирования и распространения идей действуют публичные политики — акторы этой сферы.

 

«Братья-Мусульмане» как матрица политического Ислама

Что можно считать точкой отсчета нового, современного политического Ислама? Пожалуй, это все же 1928 год — создание в Египте движения «Братья-Мусульмане», которое станет не только крупнейшим политическим актором Исламской уммы современности, но и прямо или косвенно породит его альтернативные, в том числе, конкурирующие с ним версии.

Появление этого нового, низового движения происходит уже после разрушения общеисламского Османского государства, и при этом не выливается в создание нового территориального государства, как было в Неджде с эмиратом Саудов или в Западной Африке с Халифатом Сокото. Во всех подобных случаях новые реформаторские движения, возникавшие на периферии стержневого Исламского государства, имели следствием создание хоть и новых, но тоже традиционных государств — эмиратов, имаматов или султанатов. Ихванам же, с одной стороны, не удалось создать подобного государства в стране их возникновения — Египте, с другой стороны, они сумели распространить свои идеи и присутствие далеко за ее пределы, прямо или косвенно влияя на политику многих стран в разных частях мира. И это был принципиально новый феномен — не государственный, а общественный субъект, борющийся за влияние на публичную сферу («культурную гегемонию») по всему миру, поверх политических и культурных границ.

Однако надо понимать, что «братья-мусульмане» (ихваны) не возникли спонтанно. На тот момент для этого существовали солидные предпосылки в виде и соответствующих идей, и поколения выросших на них последователей. О чем идет речь? Ихваны вобрали в себя компоненты различных направлений исламского пространства. На их организационные структуры и подходы к деятельности оказали огромное влияние суфийско-османские традиции футувватов и ахиликов, в то время как на религиозные воззрения множества их сторонников (в зависимости от места и времени) — идеи салафитского движения. Но мы сейчас говорим не о «манхадже» или «акыде» ихванов, а об истоке понимания ими политического. И таким истоком была реформистская школа, существовавшая уже несколько десятилетий к моменту их появления и определявшая умонастроения значительного числа политически активным мусульман.

У этого движения было два, тесно переплетенных, но географически различающихся направления. Первое — средневосточное, связано с именем Джамалуддина Афгани, деятельность которого была описана в статье «Утраченный Субконтинент Ислама». Речь идет о политическом проекте, призванном охватить огромное пространство, включая Афганистан, Большую Индию, Среднюю Азию, и объединить его с не менее огромным исламским пространством, на тот момент объединенным под властью (пусть местами уже и номинальной) османского халифа. Второе — ближневосточное, было представлено именами Мухаммада Абдо и Рашида Риды и связано именно с Египтом. Как и ихваны оно возникло и развилось в этой стране, что и предшествовало их появлению и создало для него необходимую идейную питательную среду. А чтобы понять, почему это произошло, потребуется отмотать историю немного назад.

 

Египет как модернистский полигон

В начале XIX века именно Египет стал пионером политической модернизации в Исламском мире. Политическая модернизация в мусульманских странах в XX веке ассоциируется с именами Мустафы Кемаля, Гамаля Абделя Насера, Мохаммеда Резы Пехлеви и других секулярных националистов. Менее известно, что им предшествовали реформы младотурок и еще раньше — Танзимат в Османском государстве, то есть, попытка модернизации в рамках политически консолидированного Исламского мира. Но еще меньше внимания уделяется событиям, происходившим весь XIX век в Египте. Там после кратковременной французской оккупации вернулось османское правление, которое в свое время пришло на смену мамлюкскому и интегрировавшее в себя его элите. Однако в 1805 году после предшествовавшей этому борьбы наместником Египта был назначен османский полководец Мухаммад Али.

Будучи албанцем, этот человек фактически стал создателем фундамента современной египетской государственности, который был заложен в результате его реформ. Последние, с одной стороны, предшествовали реформам Танзимат в самой метрополии Османского государства (и наверняка стали моделью для них), с другой стороны, осуществлялись параллельно и независимо, что имело следствием политическое обособление Египта.

Мухаммада Али можно было бы назвать египетским Мустафой Кемалем, однако, в отличие от последнего он не шел на открытый разрыв с Халифатом и не декларировал идейного секуляризма, то есть, враждебности религии. Но фактически он создавал именно современное государство западного типа, не оглядываясь ни на традиционные египетские порядки, ни на мнение исламских ученых (улемов). Налогообложение, образование, военное дело, полиция и судопроизводство, медицина, земельная политика — во всех этих сферах Мухаммад Али и его наследники осуществляли реформы на западный манер, при активном участии сперва французских, а впоследствии и английских советников и кадров. Формально Мухаммад Али признавал себя подданнымосманского халифа, сослужил немалую службу, руководя борьбой с сепаратистами в Греции (неуспешно) и бунтовщикам в Неджде (успешно).Однако со временем он начал фактически превращать Египет в самостоятельное государство — понимая, что Османский халифат клонится к своему закату, он хотел создать то ли новый центр силы Исламского мира, то ли просто дееспособное региональное государство.

Реформы, начатые Мухаммадом Али, расстянулись на несколько десятилетий но в 1881 году спровоцировали мощное общенациональное восстание под руководством Ахмада Ураби. Поводом для него стали как налоговый гнет, так и ломка традиционного социального, политического и духовного уклада Египта. Неудивительно, что в авангарде этого выступления находились религиозные круги, включая, часть истеблишмента Аль-Азхара во главе с маликитским муфтием Мухаммадом Иляйшем (другая часть, во главе с шейхом Мухаммадом аль-Махди поддерживала власть). Они обвинили Тауфика-пашу — правителя (хедива) из династии, учрежденной Мухаммадом Али, в отходе от Шариата и отпадении от Ислама, а лидера восстания Ахмада Ураби защитником веры.

Восстание Ураби в итоге проиграло, но интересно, что среди его участников выделились два крыла. Одно, во главе с муфтием Иляйшем стояло на позициях непреклонной защиты строгих положений исламской юриспруденции (фикха) и традиционного египетского уклада.

Другое было куда менее влиятельнымв ходе восстания, но в последующем именно оно стало определять умонастроения новых поколений египтян и не только. Представителем этой линии был Мухаммад Абдо, на тот момент молодой студент Аль-Азхара, который в 1899 году будет назначен великим муфтием Египта и получит известность своими фетвами и взглядами, вызывающими резкую критику со сторону традиционных улемов.

Наряду с Джамалуддином Афгани именно Мухаммад Абдо, а в последующем Рашид Рида станут ведущими фигурами нового направления мысли. И об обстоятельствах их выхода на авансцену следует помнить — политическими целями этих людей, по крайней мере декларируемыми, были сохранение единства и возрождение Исламского мира, средством к которым ими виделась его реформация. И Афгани, и Абдо явным образом сотрудничали с французами, но стоит иметь в виду, что фоном этого сотрудничества была их антиколониальная борьба с британским влиянием на Среднем и Ближнем востоке. В то же время, достигнув определенного уровня возможностей, тот же Абдо, которого под британским нажимом в свое время выслали из Египта, вел переговоры уже с британцами, что иллюстрирует характерную для современного политика манеру поведения, сочетающую в себе как борьбу, так и переговоры.

 

Идейные корни политического Ислама

Что же было такого в воззрениях школы этих реформаторов, что позволяет считать их матрицей современного политического Ислама? Ответ на этот вопрос следует разделить на две части.

Во-первых, почему политический Ислам родился из направления Абдо, который на момент восстания Ураби не представлял собой особой силы, а не шейха Иляйша, который фактически был его духовным лидером? Почему он развился из взглядов Афгани или Риды, а не последнего муфтия Османской империи Мустафы Сабри, вынесшего такфир Мустафе Кемалю за упразднение Халифата, обладавшего куда большими религиозными знаниями и научным авторитетом?

Это возвращает нас к темам двух предыдущих статей, во-первых, о конфликте политического и теологического мышления в рамках логики западного Модерна, во-вторых, о соотношении сил мусульман и их противников. Именно представители школы Абдо, Риды и т. п. стали пересматривать многие доминирующие на тот момент в фикхе представления, активно используя категорию «маслаха», то есть, общественной пользы. При этом, без сомнения, шейх Иляйш который выступал оппонентом Абдо, опирался на более сильные, с точки зрения классифеского фикха, мнения. Однако в полемике с ними реформисты пошли еще дальше и заявили о необходимости отказа от таклида (следования классическим ученым) и пересмотра многих сложившихся в фикхе представлений, исходя из применения первоисточников Шариата в контексте места и времени.

Как это связано с соотношением сил? По большому счету, начиная от объявления дозволенности для мусульман западной одежды, до принятия западных экономических и политических форм, представления реформистов об общественной пользе мусульман базировались на идее о безальтернативности адаптации к начинающей доминировать в мире западной цивилизации. Шейх Иляйш и ему подобные стояли на бескомпромиссных позициях, считающихся в классическом фикхе сильными. Но сила, реальное соотношение сил в мире было уже не на их стороне, и это делало подход реформистов практически безальтернативным.

Однако из такого прагматизма или утилитаризма парадоксальным образом родилась совершенно непрактичная политическая философия, ставшая родовым пятном всего современного политического Ислама.

Полемизируя с традиционалистами, не желающими признавать поражение мусульманских стран в соревновании с западными, реформисты вроде Абдо и Риды утверждали, что причинами такой слабости мусульман стали следование исламским ученым (таклид) и подчинение неправедным правителям (зульм). Но выступая в качестве прагматиков по отношению к проблемам современности, по отношению к историческому процессу реформисты заняли таким образом совершенно инфантильную позицию. Ведь доминирование Западного мира в противостоянии с Исламским не было вечным. Уже не говоря о том, что все первое тысячелетие появления на арене истории новой Уммы именно мусульмане находились в наступательной позиции по отношению к христианскому миру, даже после падения Андалусии османам удалось взять реванш для Ислама в самой Европе. Еще в в конце XVII века мусульмане стояли под Веной и только благодаря объединению разнонациональных европейских сил их удалось остановить, после чего геополитическая динамика начинает меняться не в пользу мусульман.

О чем все это говорит? О том, что долгое время сложившаяся в исламском мире классическая модель работала так же, как она перестала работать в новых условиях. А это значит, что именно с практических позиций оснований для ее демонизации не было. Чтобы понять, почему мусульманский мир пришел в упадок именно в эпоху Модерна, мусульманам требовался трезвый, рациональный анализ, основанный на использовании новых общественных наук. Но вместо этого реформисты предложили упрощенную идеалистическую картину наоборот, в рамках которой долгое время справлявшаяся со своими задачами классическая исламская политико-юридическо-социальная модель объявлялась порочной по своей природе. Следствием этого стало распространение в среде мусульманской интеллигенции крайне деструктивных взглядов на исламскую политическую историю, особенно если учесть, что при модернистах позиции Ислама в мире значительно ухудшились по сравнению с классической эпохой.

В его историософской составляющей развитие современного политического Ислама имело источниками мусульманские аналоги западного Просвещения и Реформации, которые вдохновляли его адептов. В целом искаженный взгляд на Запад (оксидентализм), антиколониальный и вместе с тем подобострастный, сослужил современной исламской политической мысли недобрую службу. Ведь с реальным Западом у такого оксидентализма примерно столько же общего, сколько у электрического стула со стулом обычным. Если реальный Запад развивается по сложной траектории, то оксидентализм пытается свести ее до упрощенной схемы, чтобы усвоив ее, суметь ему успешно противостоять.

На самом Западе Реформация породила Контрреформацию так же, как Просвещение в идейном отношении вызвало Реакцию. В идейном отношении развитие Запада происходило по принципу маятника — революционный энтузиазм сменялся Термидором, Священный союз предшествовал Весне народов, Первая мировая война породила коммунизм и фашизм, которые сошлись в схватке во Второй мировой войне, да и в последние десятилетия прогрессивный проект продолжает бороться с консервативным. Да, все это равно укладывается в единую логику развития западного модерна. Но путь к нему не был устлан из лепестков роз, а был залит кровью и слезами десятков миллионов людей, как и сам он — отнюдь не рай на земле, в котором львы возлегли с агнцами, а формация, жестко организованная внутри себя и хищническая по отношению к другим.

В идейном отношении мусульманские реформисты находились в фарватере западного Просвещения с его идеализированным взглядом на человека и общество какна предрасположенныхпо своей природе к свободе, но почему-то постоянно подвергающихся тирании порочными правителями. Меж тем, как детально показал Мишель Фуко, в рамках западного Модерна та свобода, которая так вдохновляла мусульманских реформистов, была продуктом развития дисциплинарных техник. К слову, одна из наиболее успешных модернизаций того времени — реформы Мейдзи в Японии были основаны совсем на других идейных предпосылках и рассматривались их средство превращения Японии в зубастого хищника, способного противостоять западным колониальным державам. Реформы Мухаммада Али в Египте и танзимат в Османском государстве во многом следовали именно этой логике. И справедливости ради, на практике и сами мусульманские реформисты поддерживали младотурок, которые начав с типичной риторики Просвещения, в итоге пришли к османскому прообразу фашизма с его милитаризмом и национализмом.

Именно фашизму (как это понятие было раскрыто в статье «Глобальный политический дискурс») в глобальном контексте того времени соответствовало движение «Братья-Мусульмане». Третий путь, социальный активизм, мобилизация масс, тотальный порядок, милитаризм, уммизм как исламская религиозная разновидность национализма — все это укладывалось именно в его логику. Конечно, можно сказать, что в отличие от фашизма с его материализмом, у раннего ихвановского движения были религиозные предпосылки. Но не стоит забывать, что неоднородным был и т. н. фашизм — кроме условно материалистических его разновидностей в Германии и Италии, были и религиозные — в Испании, Португалии, Хорватии, Румынии и Греции. Иранская революция 1979 года и вовсе идеально вписывается в эту модель, пусть и с запозданием — режим фашистского типа в ее лице стал утверждаться на Востоке тогда, когда на Западе такие режимы доживали последние годы (Черные полковники, Пиночет).

Итак, двойственность генезиса современного политического Ислама заключается в том, что идеалистические оксиденталистские установки наложились в нем на изначально прагматическую, утилитаристскую логику, которая вызвала его к жизни.

 

Исламский и антиисламский модернизм

Доктринальная вторичность по отношению к западному дискурсу и идеалистический взгляд на историю — это серьезные теоретические дефекты современного политического Ислама. Но основной сбой в этом проекте произошел в практической сфере.

Исламский модернизм как проект Джамалуддина Афгани и его сторонников, которые одновременно с призывами к реформации Ислама стремились к политическому единству Исламского мира и рассматривали Ислам как основу своей политической позиции (что позволяет говорить о них как о представителях политического Ислама) потерпел неудачу одновременно с крахом Османского халифата в Первой мировой войне. Он был, таким образом, первой модернизационной волной в Исламском мире, на смену которой пришла вторая — неисламская или (во многих случаях) антиисламская.

Лучше всего эта разница была видна на примере ядра Османского халифата — Анатолии, будущей Турции. Какими бы модернистами ни были младотурки, пришедшие к власти в 1908 году, они все же стремились сохранить единство мусульманских земель, входящих в состав Халифата. Не втянись он в Первую мировую войну или победи в ней вместе с Германией, к 1928 году сохранившийся Халифат мог бы уже опереться на массовое общеисламское движение, которое возникло в лице «Братьев-Мусульман». Таким образом возник бы исламский аналог консервативной модернизации — фашизма. С учетом того, что поражение как Британии, так и России, входивших в Антанту, могло выкинуть их из Среднего Востока, где были сильны халифатистские настроения, этот мега-проект образовал бы огромную дугу от Северной Африки до Индии, став альтернативой коммунистическому глобалистскому проекту. Но вместо этого крах Халифата и разрушение единства его мусульманских земель расчистили дорогу турецкому национализму, лидер которого Мустафа Кемаль решил строить государство в границах его турецкого анатолийского ядра, на чисто национальной основе, а его модернизацию и развитие осуществлять не на религиозной, а не воинствующе-светской основе.

Такой же была ситуация и в других мусульманских осколках Халифата, где повсеместно приходили к власти светские националисты, рассматривающие Ислам в лучше случае как элемент национального проекта, а в худшем — как помеху для него. Теоретически такой поворот событий соответствовал и логике развития Модерна на Западе, который обрел плоть и кровь в системе национальных государств на руинах общехристианской Священной Римской империи. Процесс этот принял необратимый характер в эпоху Тридцатилетней войны, закончившейся заключением Вестфальского мира. И в итоге именно нации и национальные государства стали теми блоками, в которых утвердились все необходимые для успешной модернизации общества структуры.

В Исламском мире этот процесс начался на три — четыре века позже и, как мы видим, особыми успехами не ознаменовался. Если такие государства как Турция на данный момент сумели пройти через турбулентность модернизации — к слову, не в последнюю очередь благодаря консервативному крену, начиная со второй половины ХХ века, то некоторые ключевые для модернистского проекта государства попросту прекратили существование. Таковы баасистские, то есть, национал-модернистские Ирак, Сирия и Ливия, которые пусть и не без внешнего воздействия фактически распались надомодерные куски, в том числе по конфессиональному и племенному принципам. Вместе с тем в них проявились политические и военные силы, выступающих с повесткой единства Исламского мира поверх национально-государственных границ.

Проблема, однако, заключается в том, что если национал-модернизм во многих местах Исламского мира оказался недееспособен, то не-национальных альтернатив ему это касается в еще большей степени. И если попытки наднациональной интеграции Исламского мира в некий аналог ЕС блокировались нацгосударствами бех особых последствий,то разгром тех, кто бросал открытый вызов модерным национально-государственным и международным структурам сопровождался уничтожением целых стран. В тех же случаях, когда силам, бросающим такой вызов, удавалось на время преуспеть и установить на определенной территории свой порядок на фоне хаоса окружающего хаоса, они осуществляли не альтернативную модернизацию, а архаизацию доставшихся им стран. Все, на что они оказывались способны — это стремительно проедать доставшееся им наследие вроде нефтяного и социального сектора баасистских Ирака и Сирии. Создавать инфраструктуру развития, обеспечивающую конкурентноспособность стран в реалиях соревновании современных наций, они попросту неспособны, что логически проистекает из их подходов к организации общества, несовместимых с развитием креативности, инноваций, творческой самореализации.

Там где силам, выступающим с исламской повесткой, удалось добиться хоть каких-то долгосрочных успехов, они фактически признавали рамку (framework) сложившихся национальных государств, как это было в Пакистане, Турции, Малайзии, Судане. Таким образом, исламский модернизм подобного рода, представленный современными ихванами, это уже не исламский модернизм Афгани и Ко, предполагавший консолидацию через модернизацию всего Исламского мира, но адаптация исламского фактора к рамке, заданной для него миропорядком западного Модерна.

Радикально-исламская альтернатива этому ихвановскому приспособленчеству (адаптационизму)пошла по другому пути, и в этом пункте практика четко коррелирует с теорией. Современные ихваны с их идеалистической философией истории и взглядом свысока на исламскихправителей, с которыми считался весь мир, пришли к формату политического Ислама, адаптированного под миропорядок западного Модерна. А вот их радикальные противникив исламском лагереотвергли политический Ислам как таковому.

 

«Масляха» как категория политического

Чтобы понять, о чем идет речь, вернемся к началу этой статьи и содержанию предыдущей. Одной из отправных точек современного политического Ислама, как мы помним, были реформы династии Мухаммада Али в Египте и порожденное ими восстание Ураби, внутри которого выделялись два крыла: непримиримое и реформистское. Последнее развило политическую теологию, в которой основой ее практической позиции стало культивирование масляха или общественной пользы — категории, соответствующей императиву нового политического мышления модерного Запада.

Шейх Иляйш и его единомышленники противопоставили себя подобному утилитаризму (utilitas — польза) и политически канули в лету, тогда как развившее его направление Мухаммада Абдо и Рашида Риды развилось в современный политический Ислам в лице ихвановского движения.

Теперь, если мы посмотрим на ситуацию в наши дни, то легко увидим, что в центре дискуссий вокруг настоящих или мнимых ихванов, в которых их противники записывают по этому принципу, лежит именно отношение к масляха. Для ряда сил насмешки над масляха и обвинения в приверженных ему как основополагающему принципу в мурджизме, стали фактически аналогом той критики «секты политиков», которая как мы помним, в домодерной Европе исходила от «теологов».

И еще раз — проблема этой позиции в ее не теоретической, а практической несостоятельности, которая обнуляет теоретическую обоснованность ее аргументов. А именно в неспособности ее идеологов и сторонников создать проект, который руководствуясь декларируемыми ими принципами, сумеет выжить в борьбе с теми, кто делает ровно противоположное.

Вышеописанное, а именно антиполитическая теология является серьезным вызовом политическому Исламу. Но не меньшим вызовом является противоположная тенденция — развитие категории пользы до такого уровня, на котором аннигилируется сам Ислам как основа идентичности общества — то, что произошло с секулярными национал-модернистами. И сегодня как мы видим, подобные неомутазилиты и кораниты как раз и развивают свой дискурс в направлении полной эмансипации от исламских рамок и идентичности.

 

Перспективы политического Ислама

Итак, политический Ислам, адаптированный к неисламской системе западного Модерна, антиполитический Ислам, выкидывающий мусульман в архаику, превращающий их страны в черные дыры, а их самих в груши для битья, и антиисламский модернизм, стремящийся не адаптировать мусульман к западному модерну, а просто растворить в нем их идентичность — вот набор политический опций, которые предлагаются на выбор современным мусульманам.

Исламская политическая мысль в предреволюционной Российской империи и на пост-советском пространстве также развивалась в основном в этих трех направлениях. Однако такой русскоязычный идеолог политического Ислама как Гейдар Джемаль задал ему новую планку, выстроив свой дискурс, отталкиваясь не от актуального положения Ислама на периферии глобальной цивилизации, а от анализа этой цивилизации изнутри и осмысления ее кризиса и перспектив развития, дающих Исламу шанс снова превратиться в лидирующую силу. И пусть со многими теоретическими аспектами и практическими выводами Гейдара Джемаля можно не соглашаться, сам этот подход — это именно то, в чем сегодня нуждается исламская политическая мысль.

У мусульман сегодня нет перспектив ни в лобовой схватке с доминирующей цивилизацией, ни в парадигме приспособления к ней на вторых ролях. Но именно взгляд на эту цивилизацию не извне, глазами аутсайдера, а изнутри, посредством овладения ее логикой автоматически запустит процесс мобилизации самой исламской мысли.

Провиденциально Ислам, вышедший на арену истории на фоне кризиса мировых империй своего времени, сегодня ожидает своего часа, хотя его представителей и пытаются использовать для внешних задач, втягивая в чужие игры в качестве мальчиков для битья. Тем не менее демонстрируемая мусульманами даже в этих условиях внутренняя сила, наличие мощного стержня и выстроенность вокруг вертикальной оси, неподвластной горизонтальным структурам земных божеств-левиафанов — это то, что делает Ислам фактором мировой политики не благодаря интеллектуальным построениям, а наглядным образом. Однако для того, чтобы соответствовать своей миссии и своему потенциалу, демонстрировать только эти качества сегодня мало. Для этого требуется, с одной стороны, иметь детальное понимание мира, в котором сегодня живут мусульмане (глобальной современной цивилизации), с другой стороны, осмыслить Ислам как операционную систему, позволяющую быть на острие всех политических процессов настоящего и будущего.